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傩堂戏“土地”形象嬗变的象征人类学解析

 

日期:2010年01月02日 作者:byspaper 编辑:byspaper  
文章来源:www.byspaper.com 论文编号:bys9262 推荐等级:  
文章属性: 文化人类学与民俗学 本日浏览: 【字体:  

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傩堂戏“土地”形象嬗变的象征人类学解析


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毕 [2010] XXX 号

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傩堂戏“土地”形象嬗变的象征人类学解析

 

  【摘要】傩堂戏“土地”形象从“物”到“神”的转化,其意在把平凡的、世俗的符号神圣化,但在转化过程产生矛盾,为调和这种矛盾,“土地”形象又从“神”复归为“人”。如此一个“分离、过渡、聚合”的文化嬗变过程,按照象征人类学的理解,它并非是符号的转变,而是符号背后之意义的转换,旨在将自然物从世俗社会空间中分离出来,形成等级秩序;为调和秩序,又将超自然的神圣空间解脱出来回归原位,并彻底划清神圣与世俗的模糊界限,从而使原本混乱的“物——神——人”秩序复归和谐。 

  【关键词】傩堂戏;土地;象征人类学 

  象征人类学认为,文化不是封闭在人们头脑里的东西,而是体现在具体的公共符号上的体系。所谓“公共符号”,指物、事项、关系、活动、仪式、时间等,是处在同一共同体的人赖以表达世界观、价值观和社会性的交流媒介。[1]因此,象征人类学主张,研究民族社会中的符号现象,重点不在于研究符号本身,而是透过符号,去研究其背后所蕴含的象征及意义,只有将意义——象征作为人类的特征来进行研究,才能析解出象征符号体系隐喻其中的文化内涵。本文即以此理路为导引,以傩堂戏“土地”形象的嬗变为叙述文本,从象征人类学的视角,诠释其嬗变所隐喻的文化意蕴。 

  一、傩堂戏“土地”形象及其嬗变 

  土地神信仰在中国有悠久的民俗传统。土地被神格,学界普遍认为,源于古代先民对大地的崇拜。《说文》记载有云:“社,地主也。”《礼记·郊特性》亦说:“社,祭土而主阴气也。……社,所以神地之道也。地载万物,天垂象,取材于地,取法于天,是以尊天而亲地也,故教民美报焉”。[2]《通俗编·神鬼》亦云“今凡社神,俱呼土地。”可见,土地神最初又被称为“社神”。世人之所以尊崇它,因其“地载万物、取材于地”。它具有母性一般的性能抚育着芸芸众生。但随着社会生产力的发展,土地神在人们的观念中发生了巨大的变化,其神性的形象逐渐向人性转移。在母系社会时期,土地神作为一个女性的形象出现;到父系父权制社会后,农业生产的发展和社会的分工,使得男性在生产生活中的地位被突显出来。土地神也从女性形象转而转为男性形象;阶级社会的出现和专制王权的形成,土地神又因具备的政治权利而成为主管一方的小神。总之,人们在赋予土地神形象的过程,将自己的思维观念和社会生活状况映射在“神”的身上。那么,这位早期位高尊崇而后卑微的土地神在傩堂戏里又是怎样一个形象和嬗变呢? 

  在傩堂戏里,土地的形象及其信仰主要体现的《引兵土地》、《梁山土地》、《请土地》以及《请长生土地》这几出戏里。[3] 

  《引兵土地》一剧,出场人物为“引兵土地”和“把坛老师”两人。“引兵土地”离开桃园三洞,打马来到愿主家的傩堂,他先说一些祝愿主人的吉利话:“左脚跨门生贵子,右脚跨门贵儿生,双双脚儿齐跨进,男儿富贵女聪明”;然后叙说自己的根由籍贯。最后,由引兵土地又点东、南、西、北、中各路兵马,以及天仙兵、地仙兵、麒麟狮子兵、黄斑卧虎兵,来到傩堂听从众神差遣。 

  《梁山土地》一剧,内容上与《引兵土地》大体一致。它也是先说一些祝愿主人的吉利话,然后叙说自己的根由籍贯,最后,再请诸神来护佑愿主家的五谷丰收。但在幕启前,“梁山土地”却一反常态而“反穿羊皮袄、手摇老蒲扇,素装出台,在三清殿前拍令牌”,如此滑稽形象引起人们的亲切感。他与“把坛老师”一系列对话,通过语序的倒置,或者谐音等民间语言,博得观众的阵阵掌声。 

  《请土地》,是侗族民间里的一出傩戏,其“土地”是为了收妖除魔而下凡人间。土地在一出场时,便唱出了这一点:“看见人间送醞神,看见妖魔又捣乱,我要下凡拉治理,收伏妖魔保平安”。 

  《请长生土地》,它是汉族地区的民间傩戏,出场人物为“长生土地”和“端庄夫人”。长生土地一出场后,先交代自己的根由籍贯。然后通过一系列的内白,以谐音,调侃等方式向观众展示他诙谐的一面。 

  内白:笑是笑得好,笑长了一点。 

  土地:讲起这个长字,东方之长与?南方之长与?西方之长与?北方之长与?君子长荡荡,你这个伢子“长鸡鸡”。 

  内白:错了,是小人长“尺七”。 

  土地:你这个伢子开口文扯扯地,闭口文吊吊地,你也变过猪来? 

  内白:错了,是读过书来。 

  土地:我也读过一煤篓子书。 

  内白:错了,是圣贤之书。 

  可见,在傩堂戏里,土地神是一个敦厚诚实、慈祥温和、幽默风趣的老者,是主管一方的小神。人们根据其职司不同,又分为“天上的土地,地上的土地,山头的土地,路头桥头的土地,寨门楼门的土地,猪栏牛栏的土地,管所有地方的土地”等等。其职能主要是为了驱鬼逐疫、祈福纳吉以及娱神、娱人。但从傩戏内容本身来看,娱人的成分占了很大的比重。其表演多为农事生活,且剧情生动有趣,与农民的好恶等观念息息相关,颇受到小农经济群体的欢迎。在这里,“土地”已不是神祗个体,而作为俗世中人们的一员,泛化存在于民间生活里。人们可以根据自己的喜好,任意塑造一个与自己生活接近或者合理于想象的形象。 

  二、傩堂戏“土地”形象的生成与场域 

  象征人类学家把象征符号视为一种支配性的符号来考虑。所谓“支配性符号,即它所代表的东西看起来似乎不是某种存在,而是一些非经验性的权利和效力”。[4]而在特纳看来,支配性符号视为“工具性符号”[5]。一个工具性象征符号只有被置于广阔的语境即特定的象征符号体系里,才能析解出它的意义。那么同理,如若理解傩堂戏里“土地”的象征意义就必须将之置放在其生成和场域之中。 

  (一)民间信仰之滥觞 

自然是宗教崇拜的原始对象。土地被人们崇拜并被看做自然之神,也是从其最基本的自然属性开始的。在民间信仰观念里,土地广阔无边,负载万物,是一切生命之源,人们只有依赖它才能生存,所以才“尊天而亲地”、“教民美报焉”。之后对土地神的信仰逐渐社会化,人们基于不同需求,又自觉或不自觉地将社会生活中人与人的政治、伦理关系附加在“神”的身上,使得神的形象和内涵总是不断发生转移。但不管如何转移,土地作为民间信仰之滥觞,它总是泛化存在于广阔的社会生活间,因此烙印着民间信仰之痕迹。

  (二)傩与民俗活动的融合 

  任何文化传统都不可能脱离它赖以生存的文化环境,一方面,它需要借助于各种民俗事项作为其存在或传播的载体;另一方面,各种文化传统必须具有一定的文化内涵才具有真正的价值和意义,否则它们就会变成一群毫无意义的符号群。傩文化一样,其在生成、传播等过程中如若获得生存空间,就必须与各种民俗活动相融合。反映在傩仪上,其原初的单一固定性必然向多元复杂性转移。 

  (三)小农经济对土地的依附 

  中国以农耕文化为主导的特性,使其域内人民的大部分物质来源,必须依托在土地之上。从而呈现在他们的文化上,观念里,便也养成了一种依赖土地、热恋故土的情节,他们把“土地”从自然物神格起来,且尊而敬之。 

  总之,傩堂戏“土地”,作为一种支配性的象征符号在不同场域下出现并其文化体系支配。因此,要透析它的隐喻意义,就必须把它置于“民间土地信仰之滥觞、傩与民俗的关联以及它对小农经济的制约”等广阔语境中去体察。 

  三、傩堂戏“土地”形象的嬗变与象征 

  象征人类学在讨论人类过渡仪式时提出了“阈限”的概念,其认为对所有这种“伴随着地点、状态、社会位置和年龄的每一次变化而举行的仪式”[6]都可以予以结构分析,都可以将这个过程分为“分离、过渡和聚合”三个阶段。而符号作为这种过程或仪式的物质象征,同样可以以此分析框架予以解释。 

  (一)神格:从“自然物”到“神” 

  在“自然物到神”转换阶段,人们对“土地”的信仰,主要基于“土地”这一自然物的自然属性考虑。土地,广袤无边,负载万物,是一切生命之源。所以,在先民的朴素思想里,取材于地而亲近于它。后来,随着社会生产力的发展,母系社会向父权制社会的转变以及封建专权制度的出现,土地神,便也从“自然物”向“神性”转移开来。据有关文献记载,土地神最早被塑造成一女性形象,尔后又转而变为男性形象,最后才以多重身份的神祗人员而确定下来。然而,在它被塑造成为“神”过程时,却由于其刚从自然物的自然属性脱离而来,仍附带着先民朴素的世界观色彩,致使它“人神不分”。反映在神祗系统里,“土地”总是与《西游记》中“孙悟空动不动就把土地揪出来盘问、责备一番”形同一辙,处于职卑位低的境况,见天神降临时,也遁地逃得无影无踪。它远远没有玉皇大帝、王母娘娘等诸神那样位高显赫,神性十足。它是神,也是人,既作为傩堂里供奉的神祗,又以极大的不恭之语对神灵百般嘲弄,对傩祭活动进行辛辣讽刺,对圣贤文化蔑视调侃。这意味着,它的角色不完全属于神,也不属于人,而正好处在神圣与世俗的角色转换之间。 

  (二)嬗变:从神性向人性复归 

  有关“土地”的傩戏,一般都在外坛演出。从形式上看,它虽然已完成了从傩仪、傩舞向戏剧的过渡,但在一定的程度上,它与宗教仍保持着密切的联系。傩堂戏的外坛演出,又由正戏和插戏两部分组成。傩堂正戏,因为戏中的主角都是傩堂供奉的神祗,故而又被称为“神戏”。而土地,作为傩堂神祗中的一员,其在正戏里,总是围绕着“冲傩还愿”这一主旨来展开故事情节。随着正戏的发展,土地又伴随着傩堂神祗而日趋世俗化。发展到后期的插戏,则充满世俗生活的情趣了。为了说明这一文化嬗变,下面仅以《请土地》[7]和《梁山土地》[8]两剧来证明。 

  《请土地》,是侗族民间里的一出傩戏,出场的人物只有“土地”和“都都”两人。剧中通过“土地”和“都都”的对唱,道出了土地“下凡”来的真正原因。“土地”一出场时便唱: 

  土地姥姥,爱发牢骚, 

  白天难找,晚上乱跑, 

  稀饭都没得吃,只好去赶礁。 

  我这个土地,是天上的土地,地上的土地,山头坡头的土地,路头桥头的土地,寨门楼门的土地,猪栏牛栏的土地,管所有地方的土地。我这土地—— 

  看见人间送醞神,看见妖魔又捣乱, 

  我要下凡拉治理,收伏妖魔保平安。 

  都都:你这土地,来做什么? 

  土地:我来收伏妖魔! 

  都都:求你来保佑我们牲畜平安,人丁兴旺,五谷丰登,地方清吉。 

  土地:左赐金,右赐银,赐你五谷都丰登,我不报你你不信,我来解灾又解人。 

  从这些故事情节来看,在《请土地》里,“土地”虽然烙印社会制度印痕、体现阶级意志,但因其刚脱胎于古朴的傩祭和傩仪。所以残存浓厚宗教主义色彩。它的出场,也直接宣告说“为了收伏妖魔保平安、赐你五谷都丰登”而来,但它的到来却并非根植于我们世俗社会中间,而是“下凡”。可见,在《请土地》里,“土地”仍旧为“神”,帮助俗民“驱鬼逐疫、祈福纳吉”,这也说明了“土地”与人分属于不同的神性和世俗两个空间。 

  而到《梁山土地》后,土地的形象则发生了很大的变化。 

  《梁山土地》一剧,出场的人物主要有“把坛老师”、“梁山土地”、“青帝兵”、“闹手”等。“梁山土地”自离开桃园三洞,打马来到愿主家的傩堂,它先说一些祝愿主人的吉利话,然后叙说自己的根由。最后,再请诸神来护佑愿主五谷丰收。其唱词大致如下: 

  梁山:把坛老师,我来赶个“会”,找个“人帮”。 

  老师:找个“帮人”。 

  …… 

  梁山:左脚跨门生贵子,右脚跨门贵儿生,双双脚儿齐跨“出”。 

  老师:老嘴嘴你唱错了。只有齐跨“进”,哪有齐跨“出”。 

  梁山:我说不“进”就“出”。光进去不出来,在里面做哪样? 

  …… 

  梁山:王木匠的锯子——不“锉”(错),正是要你给我打个主意。 

它通过大量歇后语、谐音、语序的倒置等语言形式,使观众在观看剧目演出时,置身其中,被那些生动、精彩的俗语逗乐,“人”与“神“的界限也消失得无影无踪。虽然,此时“土地”的形象企图倚借“面具”与世俗的人性空间相隔开,但在唱词、道白、对话中,却打破神圣与世俗之间的界限。此外,土地作为傩堂供奉的神祗,在幕启时“反穿羊皮袄、手摇老蒲扇”登场的形象,剧中又不断对神灵的嘲弄,对占卜活动的讽刺,对圣贤文化调侃的词语等等,都说明了土地形象的世俗化、人性化。

  (三)“物—神—人”复归:从混乱走向和谐 

  由上可见,傩堂戏“土地”形象从“物”到“神”,其意在把平凡的、世俗的符号神圣化,但在转化过程产生矛盾,为调和这种矛盾,“土地”形象又从“神”复归为“人”。如此一个角色转换策略中,它首先通过自然符号神性化,使“土地”从世俗空间中脱离出来,从而厘清神圣与世俗的界限;但“土地信仰的生成与文化根源”又迫使这种二元划分逐渐模糊,进而致使混乱。为梳理这样混乱的人神秩序,人们通过对“土地”形象再塑造,以一种近乎人类着装,粗俗语言等人类行为观念强加其中。另外,还注入社会生活模型的戏剧内容,使“土地”从神性的空间中解脱出来,复归到世俗的人性空间,从而使原本混乱的人神秩序又重新复归和谐。当然,这种“复归”并非是文化的归宿和屈服,而是文化发展的选择与调适。比如“土地”,它从神性向人性的复归,就是傩文化融入民间文化以后所作出的相应调适。 

  四、小结 

  总之,傩堂戏的“土地”形象从“自然物”神格为“神”,尔后又“神”向“人”复归,如此一个“分离、过渡、聚合”的文化嬗变过程,其功能旨在把平凡的、世俗的符号转为神圣化,但在转换过程中产生矛盾,为调和这种“矛盾”,“土地”形象又从神性向人性“聚合”,即“使自然物从超自然的世界空间里解脱出来”回归原位,并彻底划清神圣与世俗的模糊界限,从而使原本混乱的人神秩序复归和谐。按照象征人类学的观点,这一“分离、过渡、聚合”的过程段实质上包含了一个“公共域”的命题,“公共域”可能会被看成“同时是甲是乙又是丙,既不是甲不是乙亦不是丙”[9]这样的一种界域。这种界域不像诸如社会地位差异和等级化的制度那样明显,而是一种平等的个体之间且没有差别的领域。因此,“物——神——人”,傩堂戏的土地形象(符号)的嬗变,实质上即反映了一个从诸多阈限阶段过渡而不断追求且完成的一个“和谐空间”的公共域聚合过程。 

  注释: 

  [1][4][]维多克·特纳著,赵玉燕等译.象征之林[M].商务印书馆,2006. 

  [2]龙汉宸编著.礼记[M].北京:北京燕山出版社,1995. 

  [3]注:这几出戏皆引自林河.中国巫傩史[M].广州:花城出版社,2001. 

  [5][6][]维多克·特纳著.黄剑波,柳博赟译.仪式过程[M].中国人民大学出版社,2006. 

  [7]林河.中国巫傩史[M].广州:花城出版社,2001. 

  [8]贵州省德江县委宣传部主编.傩韵[M].贵阳:贵州民族出版社,2003. 

  [9]王铭铭主编.象征与社会[M].天津人民出版社,1997. 

  【参考文献】 

  [1][]维多克·特纳著.黄剑波,柳博赟译.仪式过程[M].中国人民大学出版社,2006. 

  [2][]维多克·特纳著,赵玉燕等译.象征之林[M].商务印书馆,2006. 

  [3]王铭铭主编.象征与社会[M].天津人民出版社,1997. 

  [4]龙汉宸编著.礼记[M].北京:北京燕山出版社,1995. 

  [5]林河.中国巫傩史[M].广州:花城出版社,2001. 


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